Categoria: storia

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La veglia funebre. Origini e tradizioni italiane.

La veglia funebre è un momento di condivisione e raccoglimento attorno alla persona defunta. È sicuramente considerato un momento molto delicato e carico di dolore per la famiglia, ma in questi casi, presentarsi è il miglior modo per dare conforto o riceverlo.

Potrebbe essere visto come un ultimo saluto, con il coraggio di portare a galla e rivivere tutti i momenti positivi ma anche negativi passati con quella persona.

È un momento che precede la tumulazione del defunto, in cui ci si riunisce per salutare per l’ultima volta quella persona che si ha tanto amato, prima che venga ufficialmente sepolta.

Le origini della Veglia funebre e il suo significato

Questa tradizione risiede le sue radici in origini molto antiche, ancor prima dell’arrivo della religione. Il motivo principale è perché l’uomo ha sempre sentito il bisogno di accompagnare il defunto verso il suo viaggio, oltre l’aldilà.

Infatti, nonostante sia sempre stato caratteristico notare usanze diverse tra i vari popoli, è ancor più notevole osservare come, oggigiorno, queste tradizioni permangono e mantengono una certa importanza tra le famiglie italiane.

Sebbene sia ormai sempre più comune affidarsi ad un’agenzia funebre che mette a disposizione la camera ardente per l’esposizione e l’ultimo saluto al corpo del defunto, è bene ricordare che prima questa pratica veniva svolta all’interno delle abitazioni.

In Calabria, per esempio, i parenti possono vegliare il corpo del defunto solo durante il giorno perché, con l’arrivo della notte, il posto viene ceduto agli amici che devono essere uomini.

Oppure, in Sardegna le donne siedono attorno al defunto con le mani al petto, gli amici e i parenti vegliano il defunto durante il giorno, mentre la notte è consentito solo agli uomini.

Sono tradizioni che persistono negli anni e che risiedono in origini di un tempo ormai remoto e, potremmo dire, cozzano con quello che pensa attualmente la nostra società. Ma, nonostante ciò, questo ci fa comprendere profondamente quanto sia importante per l’uomo accompagnare il defunto fino all’ultimo, a voler così dimostrare la sua vicinanza.

Veglia funebre in casa

Come abbiamo già anticipato, portando alla luce esempi di tradizioni meridionali, la veglia funebre è un’usanza antica che, con i giorni odierni, sta scomparendo.

I parenti del defunto preferiscono far gestire la situazione ad agenzie funebri che, con la massima professionalità e rispetto, mettono a disposizione delle camere ardenti per far sì che avvenga l’ultimo saluto.

Tuttavia, organizzarla in casa e se fatta bene, risulta essere l’opzione più gradevole e opportuna, perché si viene a creare un’atmosfera più intima e concede anche tempi più lunghi per salutare la persona amata.

I fiori ricoprono un ruolo fondamentale perché rimandano ad un’atmosfera più gradevole e rispecchiano la bellezza di un’anima che ormai non c’è più.

In conclusione, la veglia funebre rappresenta, come abbiamo visto, una chiave della tradizione, un ponte che collega il passato con il presente, ma rappresenta anche un’ultima connessione che si cerca per salutare e per mostrare la propria vicinanza verso la persona che tanto abbiamo amato e che ormai non c’è più. Si tratta di un momento importante e delicato, per tutta la famiglia.

Veglia funebre.

Video generato con Kling AI, musica by Pixabay free royality

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RITI FUNEBRI NELL’ANTICA GRECIA


Ai tempi di Omero i funerali per i personaggi di spicco erano spesso accompagnati da giochi di tipo sportivo, organizzati in onore del defunto e da vari sacrifici, che mettevano in risalto l’elevato status sociale del morto e della sua famiglia, ostentando pubblicamente le ricchezze e le risorse di cui disponeva; col passare del tempo, però, le città-stato introdussero delle leggi volte a limitare e a contenere queste ostentazioni esagerate di opulenza.
Più raro il caso in cui il defunto, invece di essere arso, veniva sepolto in una tomba a forma di rettangolo insieme ad armi, gioielli e oggetti di uso quotidiano che gli erano appartenuti in vita, ai quali veniva aggiunta un’urna in cui i familiari e gli amici potevano mettere le loro offerte di vino e miele ogni volta che visitavano il tumulo. In alcune città-stato, come ad esempio Sparta, venne in seguito proibito per legge tumulare cibo e oggetti con il morto.

Dei e mitologia

Suggestiva è la mitologia greca legata all’Aldilà, con le sue divinità funerarie come il tenebroso Ade, fratello di Zeus e di Poseidone, che regna incontrastato nell’Oltretomba in qualità di dio degli Inferi; Thanatos, temibile personificazione della morte naturale, fratello di Hypnos, il sonno; le Keres, che nelle opere di Omero incarnano la morte violenta, e, infine, le Moire: Cloto, Lachesi e Atropo, che tessono e tagliano il filo del destino di ogni essere umano, decretandone così ineluttabilmente il decesso, le quali simboleggiano in maniera davvero efficace l’aleatorietà della vita umana e l’impotenza di ogni essere vivente davanti al proprio sconosciuto destino di morte. Nemmeno gli dei più potenti, infatti, potevano restituire la vita al defunto una volta avvenuta la rescissione del filo da parte di Atropo.

L’Oltretomba greco, molto più di quello dell’antico Egitto, rimanda a considerazioni filosofiche sulla natura della morte e sulla precarietà dell’esistenza, riflettendo le inclinazioni profondamente pensose di una cultura che in Occidente è stata la culla dell’arte e della filosofia così come ancora oggi vengono spesso pensate. Rappresentazioni pittoriche o scultoree di vari episodi legati alla discesa agli Inferi attestano con vividezza l’interesse mostrato per l’ignoto e il misterioso da parte dei vari strati della popolazione greca. La rappresentazione dell’Aldilà greco è poi stata accolta nella cultura dell’antica Roma, che ha fatto proprie leggende e figure mitologiche preesistenti, modificando i nomi delle divinità e amalgamando le loro caratteristiche con quelle di dei autoctoni. Immortale e indimenticabile la discesa agli Inferi di Enea, eroe tragico, nell’Eneide di Virgilio.

Linda Savelli: dottoressa in tecniche psicologiche per i servizi alla persona e alla comunità e filosofa

oltremagazine.com

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Samhain.

Per i Celti, l’anno nuovo non cominciava il 1° gennaio come per noi oggi, bensì il 1° novembre, quando terminava ufficialmente la stagione calda ed iniziava la stagione delle tenebre e del freddo, il tempo in cui ci si chiudeva in casa per molti mesi, riparandosi dal freddo, costruendo utensili e trascorrendo le serate a raccontare storie e leggende. -Il passaggio dall’estate all’inverno e dal vecchio al nuovo anno veniva celebrato con lunghi festeggiamenti, lo Samhain.La morte era il tema principale della festa, in sintonia con ciò che stava avvenendo in natura: durante la stagione invernale la vita sembra tacere, mentre in realtà si rinnova sottoterra, dove tradizionalmente, tra l’altro, riposano i morti. Da qui è comprensibile l’accostamento dello Samhain al culto dei morti. Samhain era, dunque, una celebrazione che univa la paura della morte e degli spiriti all’allegria dei festeggiamenti per la fine del vecchio anno. Durante la notte del 31 ottobre si tenevano dei raduni nei boschi e sulle colline per la cerimonia dell’accensione del Fuoco Sacro e venivano effettuati sacrifici animali. Vestiti con maschere grottesche, i Celti tornavano al villaggio, facendosi luce con lanterne costituite da cipolle intagliate al cui interno erano poste le braci del Fuoco Sacro. Dopo questi riti i Celti festeggiavano per 3 giorni, mascherandosi con le pelli degli animali ucIn Irlanda si diffuse l’usanza di accendere torce e fiaccole fuori dagli usci e di lasciare cibo e latte per le anime dei defunti che avrebbero reso visita ai propri familiari, affinché potessero rifocillarsi e decidessero di non fare scherzi ai viventi. –

irlandando.it

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Storia del rito funebre.

Il rito funebre o funerale è un rituale civile o religioso che si celebra in seguito alla morte di una persona.

Gli usi e le tradizioni relative a tale evento variano secondo il luogo, la fede religiosa o il desiderio del defunto e dei suoi congiunti. Il termine deriva dal latino funus, che ha molti significati e probabilmente associa il rito all’azione del calare il corpo nella sepoltura con delle funi. È celebrato in genere al cospetto della salma con la partecipazione di alcuni individui appartenenti al gruppo sociale di riferimentpo (famiglia, cerchia delle amicizie del defunto, conoscenti, colleghi etc.).

I riti funebri sembrano essere stati celebrati sin da tempi remotissimi. Nelle grotte dello Shanidar, in Iraq, sono stati scoperti degli scheletri di Neanderthal coperti da un caratteristico strato di polline: ciò ha suggerito che nel periodo di Neanderthal i morti potessero essere sepolti con un minimo di cerimoniale di cui il presunto ormeggio di cose al modo floreale potrebbe rappresentare un già arcaico simbolismo; un’elaborazione possibile di tale assunto è che già allora si credesse in un aldilà e che in ogni caso gli uomini fossero ben consci ciascuno della propria mortalità e capaci di esprimere un lutto.

profumi, gioielli, strumenti del lavoro domestico ecc. per le donne; giocattoli per i bambini); nella tomba si ponevano, inoltre, offerte votive di cibo, entro coppe, vasi, piatti ecc., quindi si eseguivano libagioni, frantumando poi parte dei recipienti utilizzati. Nel corso dei funerali pubblici e solenni riservati ai caduti in guerra, veniva pronunciato un elogio e talvolta si tenevano giochi.

Oltre al culto privato, si dedicavano ai morti celebrazioni pubbliche e ufficiali. In Grecia la meglio nota è costituita dalle Antesterie, festa che durava tre giorni nel mese detto appunto Antesterione (febbraio-marzo).

L’orazione funebre tenuta da un oratore per un personaggio illustre era detta epitaffio. Canti funebri erano il treno e l’epicedio.Nell’antica Roma, il maschio più anziano della casa, il pater familias, veniva chiamato al capezzale del moribondo, dove aveva il compito di raccogliere l’ultimo alito vitale di chi si trovava in agonia.

I funerali delle persone eccellenti venivano normalmente affidati a professionisti, veri e propri impresari di pompe funebri chiamati libitinarii. Nessuna descrizione diretta dei riti funebri è giunta fino a noi, comunque è dato supporre che, generalmente, comprendessero una processione pubblica alla tomba (o alla pira funeraria, sulla quale il corpo veniva cremato). Di tale corteo val la pena notare soprattutto che talvolta i partecipanti portavano maschere con le fattezze degli antenati del defunto. Il diritto di portare tali maschere era concesso per lo più a quelle famiglie tanto prominenti da aver ricoperto magistrature curili. Al termine della processione, quando il corteo giungeva nel Foro, veniva pronunciata la laudatio funebris del defunto.

Mimi, danzatori e musici, come pure lamentatrici professioniste (prefiche) venivano assunti dall’impresa per prendere parte ai funerali. I Romani meno scrupolosi potevano servirsi di mutue società funebri (collegia funeraticia) che svolgevano tali riti per loro conto.

Nove giorni dopo la sistemazione definitiva della salma, avvenuta mediante seppellimento o cremazione, veniva data una festa (coena novendialis), in occasione della quale veniva versato vino o altra bevanda di pregio sulla tomba o sulle ceneri. Poiché la cremazione era la scelta prevalente, v’era l’uso di raccogliere le ceneri in un’urna funeraria e deporle in una nicchia ricavata in una tomba collettiva, chiamata columbarium (colombaia). Durante questi nove giorni, la casa era considerata contaminata (funesta) e veniva ornata di rami di cipresso o tasso perché ne fossero avvertiti i passanti. Alla fine del periodo, veniva spazzata e lavata nel tentativo di purificarla del fantasma del defunto.

Sette festività romane commemoravano gli antenati di una famiglia, compresa la Parentalia che si teneva dal 13 fino al 21 febbraio, per onorare appunto gli avi, e le Lemuria, che si teneva nei primi nove mesi, in occasione della quale si temeva che fossero attivi spettri (larvæ), che il pater familias cercava di placare con l’offerta di piccoli doni.

rito funebre, presso la maggior parte delle culture, si svolge tipicamente alla presenza di una pluralità di persone e spesso è presieduto da un’autorità di riferimento sociale (in questa includendosi ovviamente i ministri del culto), politico o morale.

Il rito assolve spesso ad alcune funzioni sociali, che non sono tuttavia riscontrabili sempre ed in egual misura nei vari gruppi etnici e sociali:

l’ufficializzazione alla comunità della dipartita,
il richiamo a specifiche concettualità etiche o religiose della comunità di appartenenza,
il giudizio sul defunto,
l’espressione di solidarietà alla famiglia.
L’uscita dal gruppo sociale
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Quanto al significato di cessazione della permanenza nel gruppo sociale del defunto, i sopravvissuti che assistono al rito “prendono pubblicamente atto” del trapasso, con il quale possono peraltro avere corso (in realtà iniziano subito dopo la morte) tutti gli effetti civili della dipartita (cosiddetto diritto successorio).

Alquanto diretta, sul punto della nozione, pare l’analogia con altre cerimonie di pubblica “doverosa notifica” alla collettività: un altro esempio è il matrimonio, che ufficializza la nascita di una nuova famiglia. Alcuni studiosi hanno peraltro intravisto un’analogia fra la presenza del pubblico ai funerali e quella dei testimoni ad un matrimonio, in entrambi i casi richiedendosi una sorta di “presidio accertativo” con il quale la comunità possa accettare l’evento come avvenuto poiché alcuni suoi membri vi hanno assistito, ed a causa di ciò.

Altra analogia minore talvolta riscontrata è che la partecipazione al rito viene vissuta dagli altri sia come dovere sociale che (un po’ meno spesso) come dovere personale nei confronti degli sposi o del defunto, a seconda dell’intensità del rapporto che li lega/legava.

La celebrazione etica o religiosa dell’evento
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Quanto ai richiami di ordine etico o metafisico, il funerale può richiamare la concezione che ciascun gruppo ha nei confronti della morte, e per le religioni per cui l’anima non perisce col corpo, la celebrazione vale di suffragio (nel senso linguistico di “conferma”) dell’avvenuto passaggio allo stato spirituale, la morte del singolo può essere identificata come momento essenziale di contatto con il dio di riferimento e passaggio alla condizione del mondo ultraterreno.

Il senso del “passaggio”, il moto dinamico di transizione, pur essenzialmente antitetico alla staticità della morte scientifica (biologica) ed ai suoi noti effetti di devitalità, si individua comunemente nei riti della maggior parte delle religioni, particolarmente per le religioni rivelate: la vita persa – il rito enfatizza – sarebbe solo quella corporale mentre lo spirito, l’anima proseguirebbe la sua esperienza come entità di altro tipo.

Insieme alla considerazione che le religioni sono fedi (e dunque non convinzioni o elaborazioni, quali potrebbero essere quelle della scienza) che implicano proprio definite visioni sul post-mortem e che anche per questo si abbracciano, l’accento che il rito pone sul passaggio segnala l’importanza massima di queste celebrazioni, per alcuni versi le più significative delle rispettive teologie.[2]

Il giudizio sull’estinto
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Circa il giudizio sulla persona deceduta – come detto, non sempre parte del rito – il funerale può avere la funzione di porre in evidenza le azioni e le scelte compiute in vita dal defunto, al fine di ricavarne insegnamento utile per la comunità enucleandosene una sintesi che spesso si esprime nella orazione funebre.[3]

Trattandosi di una cerimonia che comunque si rende in onore del defunto, pare di generale diffusione una pietosa benevolenza circa le eventuali malefatte del trapassato, e di solito il ricordo mira a preferire la narrazione di fatti, scelte, ragionamenti, emozioni e quant’altro possa assumere valore di condivisibilità etica da parte della comunità: di ciò si tesse dunque la lode, ed il defunto viene – spesso con enfasi retorica – identificato con tali positività, che sono dunque parte di ciò che la comunità avrà perso se non perpetuato da altri.

L’omissione delle negatività è parte dell’ossequio funebre, ma corrisponde ad un più generale istinto umano: anche nei meri modi di dire della quotidianità, del resto, il defunto è il “caro” estinto, il “compianto”, e soprattutto la “buonanima”, quali che ne fossero le inclinazioni in vita. Al di là di chi potesse avervi rancori personali, il ricordo di un morto è sempre benevolmente considerato e secondo alcuni si tratterebbe di un retaggio di quando era generalizzata la paura dei morti.

Il giudizio è dunque in genere sempre di assolvimento, almeno per suprema pietà, quasi che (con riferimento religioso) si tenti di munire il defunto di una sorta di “referenze” per quel giorno che altri giudicheranno.

Il pianto ed il riso
Soprattutto nel mondo occidentale, la morte è vissuta con dolore (cordoglio – letteralmente dolore del cuore), rimpianto, commozione, senso di privazione del rapporto con il defunto, innescandosi il lutto.

In questo senso prevale l’interpretazione dell’evento come fatto negativo, un danno sia personale che sociale che colpisce i superstiti, oltre che il defunto; e ciò anche laddove siano maggiormente influenti i culti che considerano la morte come un avvicinamento alla deità e dunque un momento, se non positivo in sé, quantomeno non negativo.

Presso alcuni contesti il dolore della perdita è superato (o “esorcizzato”) dalla gioia, che può essere dettata:

dalla convinzione per il raggiungimento di una dimensione ultraterrena: in tali contesti il rito funebre, pur senza intaccarsene la sacralità, è segnato da passaggi festosi e talvolta ludici, e le ritualità comprendono occasioni a volte di convivio, altre volte di canto (o di esibizione poetica), oppure
dalla volontà di onorare la memoria del defunto dedicandogli un momento di piacere anziché di dolore, vivendo in suo onore un momento di vita piacevole e non di malgradita mancanza.

Sitemazione del corpo.

Recentemente, un nuovo modo di sistemazione del cadavere, detto funerale ecologico, è stato suggerito da un biologo svedese. Basato sulla tecnologia del freddo, la sua principale caratteristica consiste nel sistemare il cadavere in modo da riciclarsi massimamente nel terreno.
Tra le forme più rare di sistemazione del cadavere vi è l’esposizione agli elementi naturali, come facevano diverse tribù di indiani d’America. Oggi è ancora praticata dagli zoroastriani a Bombay, dove le torri del silenzio consentono agli avvoltoi e ad altri uccelli divoratori di carogne di cibarsi dei cadaveri esposti. Tale pratica, nota come sepoltura celeste, è praticata ancora oggi in Tibet.
Il cannibalismo post-mortem (necrofagia) è praticato in certe culture, ove è peraltro ritenuto responsabile del diffondersi di una malattia da prione chiamata kuru.
La mummificazione consiste nel disseccare i corpi attraverso l’imbalsamazione al fine di assicurarne la conservazione; gli esperti più famosi di tale procedimento furono gli antichi Egizi: molti corpi di nobili o alti funzionari furono mummificati e conservati in mausolei o, nel caso di alcuni faraoni, in piramidi. In epoca più recente sono celebri le imbalsamazioni di Lenin e Ho Chi Minh.

Fonte wikipedia.org

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EROS E THÁNATO

Eros e Thánatos 

l’Eros è l’amore mentre Thánatos è la morte, due concetti che vanno considerati su binari apparentemente opposti, ma che si attraggono vicendevolmente.

AMORE E CONOSCENZA

Thánatos (θάνατος) è il termine greco antico per morte. Nella mitologia greca Thánatos ne è il dio e presenta caratteristiche diverse. Talvolta è descritto come irremovibile: il suo cuore di pietra non conosce grazia, ai suoi artigli non sfugge nessuno, ai prescelti taglia con il coltello una ciocca di capelli. Contrariamente a sua sorella Ker, che personifica la morte crudele, Thánatos rappresenta anche la morte dolce. Il giovinetto Thanatos con un movimento calmo abbassa in silenzio e tristemente la fiaccola della vita. La vita si spegne. Accanto a Ker, Thánatos ha altri fratelli e sorelle, gli Oneiroi, i sogni, o le Moire che filano, reggono e tagliano il filo della vita. Ma il suo gemello è Hypnos, il sonno, col quale spesso viene rappresentato in coppia. Il superamento della morte è un tema antichissimo, che si rispecchia in varia maniera nei miti classici. Sisifo per esempio riesce a imprigionare Thanatos per un certo periodo, tenendo lontana la morte agli uomini; ma alla fine tutti vengono da essa vinti. In età medievale e moderna Thánatos riceve un altro compagno e antagonista nel dio adolescente Eros, in latino Amor. Insieme attraversano i paesi e lanciano le loro frecce – d’oro per l’amore, d’osso per la morte. Talvolta le scambiano e allora i vecchi si infiammano d’amore e i giovani ad esso vengono prematuramente strappati. La tesi della “cecità” dell’amore, l’idea che esso sia espressione di istinti e sentimenti e non anche di ragione e saggezza è comunque limitata nel tempo e decisamente minoritaria. Temporalmente più lunga e sostanzialmente più consistente è la tesi ispirata alla “mutua incrementazione” (U. Curi) di amore e conoscenza in filosofia, come mostra il termine stesso di filosofia che unisce amore e conoscenza. Oltre che nel testo chiave da esplorare (il Simposio di Platone, in cui Eros, se seguiamo la sua guida verso la bellezza, può farci diventare immortali), questa tesi può essere seguita in Platone, Aristotele, Spinoza, Bruno, Pascal, Schopenhauer, Nietzsche. Una specifica declinazione del nesso eros-thánatos è costituito nella storia di Giulietta e Romeo (Piramo e Tisbe, etc.), in cui ciascuno dei due amanti è confrontato con la morte dell’amato, realizzabile soltanto inscenando una prima morte simulata di uno dei due. Imponendo una volontaria rinuncia alla vita e superando l’ostilità originaria che ostacola l’amore, quest’ultimo risulta alla fine vittorioso, amor vincit omnia. Ma dimostra anche che l’unione è indissolubile dalla separazione, la felicità dal dolore, la vita dalla morte. In età contemporanea è Sigmund Freud che riporta a nuova vita la coppia, collocando i due opposti nella psiche dell’uomo. Amore e morte non sono più forze naturali cui l’uomo è soggetto ma forze interne: Eros dell’istinto di sopravvivenza, Thánatos dell’impulso di distruzione e di morte. La dualità dei due principi come pure la loro unione scatena osservazioni e riflessioni di vario genere, persino sul fenomeno moderno dell’archiviazione dei dati. Che sia un impulso, ossessione per sfuggire alla morte nell’aspetto della dimenticanza? Per mantenere la funzione vitale dell’Eros nel ricordo e nella memoria che l’archiviazione dei dati permette di conservare?

EROS, AGÁPE, AMORE DI SÈ

Eros nelle più antiche cosmogonie designa una delle divinità fondamentali identificata con la forza generatrice del mondo, dal VI secolo a. C. con il nome di Eros si indica il dio della passione amorosa, figlio di Ermes e Afrodite. L’eros come insegna Platone è nostalgia dell’assoluto, in grado di attuare nell’uomo la conversione dal sensibile al sovrasensibile. In Platone e in Aristotele e in generale nel mondo greco, l’eros ha carattere esclusivamente acquisitivo e non donativo. Di contro, nel pensiero cristiano l’eros viene identificato con l’amore carnale e concupiscente in contrapposizione alla agápe o carità, che è l’amore donativo verso Dio e verso il prossimo. Come è noto questo termine viene usato dalla versione greca dell’Antico Testamento e dal Nuovo Testamento per indicare l’amore di Dio per gli uomini e la forma di esistenza che in esso si fonda. Il Nuovo Testamento vi riconosce il nucleo centrale della rivelazione cristiana, affermando che «Dio è amore» (1 Gv 4, 8-16).

Nei vangeli sinottici Gesù connette indissolubilmente l’amore di Dio e l’amore del prossimo come i due aspetti del più grande comandamento (Mt 22, 36-40). L’amore cristiano (agápe, charitas) non deve colmare un proprio bisogno, ma si dà con sovrabbondanza e gratuità. Su questa linea Agostino riprese l’elevazione platonica, identificando l’amore con lo Spirito Santo: per tutto il Medioevo e il Rinascimento, dall’amore cortese allo Stilnovo, al neoplatonismo fiorentino si ebbe un’oscillazione tra l’amore sensuale profano e l’amore dell’estasi religiosa, con punte di esoterismo e di misticismo. Empirismo e razionalismo si riappropiarono invece dell’idea aristotelica di amore come soddisfazione di piacere o ricerca dell’utile, mentre con il romanticismo si ritrova un amore fortemente appassionato e velato di nostalgia per il divino. Contrapposto a eros e ad agápe, v’è l’amore di sé o amor proprio che, per i moralisti francesi del ‘600, in particolare B. Pascal e N. Malenbranche indica, rispettivamente, un sentimento naturale che porta alla ricerca della propria conservazione e una passione disordinata che porta ad amare soltanto e stessi. J. J. Rousseau stigmatizzò l’amor proprio come «un sentimento … nato nella società, che porta ogni individuo a prestare più attenzione a sé che a ogni altro». Nel ‘700 britannico la coppia di termini amore di sé-amor proprio venne usata nel dibattito sul paradosso di B. de Mandelville, che enuncia la dannosità della virtù e l’utilità del vizi. In A. Smith l’amore di sé si identifica con l’interesse, il movente che sta alla base del funzionamento del mercato. Dopo I. Kant, per il quale l’amore di sé «la sorgente di ogni male», la coppia dei termini in oggetto verrà soppiantata dal neologismo egoismo.

MORTE E CONOSCENZA

La sfida posta dalla morte alla conoscenza ha raggiunto uno dei momenti più alti nella nascita della filosofia. In Anassimandro la morte appare come passaggio doloroso ma temporaneo dell’eterno ciclo della natura; in Anassagora e negli atomisti come fase del processo creativo. Per Eraclito la morte e la vita si assimilano come parti di un unico movimento di metamorfosi. E ancora, la morte designa in Parmenide la condizione morale dell’uomo, che chiamato alla conoscenza della verità, non sa spogliarsi dell’attaccamento passionale al finito. Del resto la filosofia stessa è, per Platone, preparazione alla morte. Assunta come oggetto di pensiero la morte ha irretito la riflessione in uno dei più inquietanti problemi di metodo. Da Epicuro a L. Wittgenstein e a J.-P. Sartre la storia della filosofia occidentale è stata attraversata, a più riprese, dall’impensabilità della morte come regola aurea per l’esercizio di un corretto pensiero, che nulla può dire di ciò che gli è per natura estraneo, come appunto la morte. Quasi parafrasando la celebre affermazione di Epicuro contenuta nella Lettera a Meneceo: «quando ci siamo non c’è la morte, quado c’è la morte noi non siamo più», Wittgenstein ha scritto che «la morte non è evento della vita. La morte non si vive» (Tractatus logico-philosophicus, 1918).

THÁNATOS, FINITEZZA, PASSAGGIO, NULLA

La morte è per Sartre il rovescio di ogni possibilità, «la possibilità dell’impossibile» che venendo incontro dall’esterno «ci trasforma in esteriorità» (L’essere e il nulla, 1955). La rimozione della morte nell’alterità non ha tuttavia sottratto in modo definitivo il pensiero all’esperienza profonda di lutto che si radica nella coscienza e la travolge. Su questo terreno secondo Agostino (Confessioni) vita e morte tendono a fondersi. Posto dalla morte dinanzi alla possibilità di un non senso, il pensiero ha aperto e percorso più strade. Così per G. W. Leibniz non vi è morte perfetta (Principi della natura e della grazia fondati sulla ragione, 1714). Per I. Kant la supposizione di «un’esistenza che continui all’infinito» correlata a «una personalità dello stesso essere razionale (la quale si chiama immortalità dell’anima)», è insieme all’esistenza di Dio, un postulato dell’esperienza morale, che nel suo processo di miglioramento non può certo scorgere nella finitezza un limite invalicabile (Critica della ragion pratica, 1788). Per G. W. F. Hegel la morte ha una portata salvifica: essa pone fine alla negazione propria dell’essere individuale. Essa è «un nulla, la nullità manifesta» nella quale il finito si autolibera dalla finitezza; come nullità posta «è in pari tempo il superato e il ritorno al positivo» (Lezioni sulla filosofia della religione, 1821-31). E ancora, per L. Feuerbach e K. Marx la morte è affermazione dell’esistenza dell’essenza, vittoria della specie sul singolo. Analogalmente in A. Schopenhauer la morte segna il venir meno dell’apparenza. Infine sulla morte come possibilità non estraniante dell’esistenza si è concentrata l’attenzione di gran parte della filosofia contemporanea, soprattutto grazie agli sviluppi del pensiero ermeneutico e della ricerca fenomenologica. W. Dilthey fu tra i primi a indicare nella relazione della vita con la morte «il rapporto che caratterizza in modo più profondo e generale il senso del nostro essere» (Vita vissuta e poesia, 1905). M. Heidegger e M. Scheler hanno dedicato studi fondamentali all’analisi del volto intimo della morte e all’esperienza originaria del suo manifestarsi. In Heidegger (Essere e tempo, 1927) la morte si presenta come «la possibilità dell’Esserci più propria, incondizionata, certa e, come tale, indeterminata e insuperabile», che manifestandosi nell’angoscia pone l’uomo nella condizione di decidersi per un’esistenza autentica. Scheler colse nell’esperienza del tempo vissuto il luogo in cui si ha notizia originaria della morte; mentre E. Levinas – memore del monito di Rosenzweig di : «rimanere nel timore della morte» poiché essa: «non è ciò che pare essere, non è nulla, bensì un inesorabile, ineliminabile qualcosa» (La stella della redenzione, 1921) – avverte la necessità di non pensare più – versus Heidegger – il tempo a partire dalla morte, ma la morte a partire dal tempo: «è della morte dell’altro che sono responsabile al punto di includermi nella morte». In termini forse più accettabili: «Sono responsabile dell’altro in quanto egli è mortale […] La morte dell’altro: è questa la mia morte prima. È a partire da questa relazione, da questa deferenza alla morte dell’altro e da questo interrogare che è una relazione all’infinito, è a partire da ciò che bisognerà affrontare il tempo» (Dio, la morte, il tempo, 1993).

da Fondazione Filosofi lungo l’Oglio

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Ti ricordi di Anubi?

Anubi (anche Anubis) dal greco Ἄνουβις, ellenizzazione dell’originale egizio inpw o anepw. È una divinità egizia appartenente alla religione dell’antico Egitto. Era il dio della mummificazione e dei cimiteri, protettore delle necropoli e del mondo dei morti (un suo epiteto era “Signore degli Occidentali” ed era rappresentato come un uomo dalla testa di sciacallo).

Nel costante evolversi del pantheon egizio, Anubi assunse funzioni diverse in vari contesti. Adorato, durante la I dinastia egizia (ca. 3100 a.C. – 2890 a.C.), come protettore delle tombe, finì per assumere anche le funzioni di imbalsamatore, inventore della mummificazione. Durante il Medio Regno (ca. 2055 a.C. – 1650 a.C.) fu sostituito da Osiride come signore dell’aldilà.

Una delle sue mansioni principali era di accompagnare le anime dei defunti nell’oltretomba, per poi compiere la pesatura del cuore decisiva per l’ammissione delle anime nel regno dei morti.Pur essendo una delle divinità egizie più antiche, rappresentate e menzionate, Anubi non aveva quasi alcun ruolo nei racconti mitologici dell’antico Egitto.

Era anche il dio protettore del XVII nomo dell’Alto Egitto, il cui capoluogo, Khasa, venne ribattezzato Cinopoli (“Città dei cani”) in epoca ellenistica, per il culto che vi veniva celebrato.

Anubi aveva numerosi titoli che coglievano i vari aspetti della sua complessa natura:

  • “Colui che presiede l’imbalsamazione“[
  • “Colui che è sulla sua montagna” (intendendo la montagna dove erano scavati gli ipogei sepolcrali
  • “Quello della necropoli”
  • “Colui che è nell’ut” (imynut; ut, o out, era il termine che designava le bende delle mummie). Fonte Wikipedia
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L’Apokolokyntosis

Ludus de morte Claudii (o Divi Claudii apotheosis per saturam), generalmente noto col nome di Apokolokyntosis, (parola che implicherebbe un riferimento a kolokýnte, cioè la zucca, forse come emblema di stupidità) indica la parodia della divinizzazione di Claudio decretata dal senato romano alla sua morte. Nel testo di Seneca non si parla di zucche e l’apoteosi non ha luogo; il termine andrebbe dunque inteso non come “trasformazione in zucca”, ma come “deificazione di una zucca, di uno zuccone”. Tacito (Annales, XIII 3) afferma che Seneca aveva scritto la laudatio funebris dell’imperatore morto (pronunciata da Nerone), però, in occasione della divinizzazione di Claudio, che aveva suscitato le ironie degli stessi ambienti di corte e dell’opinione pubblica, potrebbe aver dato sarcastico sfogo al risentimento contro l’imperatore che lo aveva condannato all’esilio (l’opera sarebbe del 54).

Il componimento narra la morte di Claudio e la sua ascesa all’Olimpo nella vana pretesa di essere assunto fra gli dèi. Qui egli incontra Augusto che inizia a raccontare tutti i misfatti del suo impero; gli dèi lo condannano quindi a discendere, come tutti i mortali, agli inferi, dove egli finisce schiavo di Caligola e da ultimo viene assegnato da Minosse al liberto Menandro: una condanna di contrappasso per chi aveva fama di esser vissuto in mano dei suoi potenti schiavi. Allo scherno per l’imperatore defunto Seneca contrappone, all’inizio dell’opera, parole di elogio per il suo successore, preconizzando nel nuovo principato un’età di splendore e di rinnovamento.

Claudio viene rappresentato come violento, claudicante e gobbo: Seneca calca la mano sui suoi difetti fisici, ribaltando l’attitudine celebrativa di certi scritti con una forma profondamente irriverente.

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Lo jettatore

Alexander Dumas

La figura dello iettatore appare figlia dell’Illuminismo napoletano ed emerge per la prima volta nel 1787 in un libello del giurista Nicola Valletta, intitolato Cicalata sul fascino volgarmente detto jettatura, che rappresenta il primo saggio sull’argomento.[10] Valletta inaugura un lungo filone di trattati: nel XIX secolo se ne trovano infatti ad opera di Marugj (Capricci sulla jettatura, 1815), Schioppa (Antidoto al fascino detto volgarmente jettatura, 1830), Pitrè (La jettatura e il malocchio in Sicilia, 1884) e altri.[6][11]

Nota Benedetto Croce che prima della Cicalata non si trova alcuna traccia della iettatura nella letteratura sulle credenze magiche. Ciò lascerebbe supporre che la credenza non esistesse affatto, se non fosse che il Valletta, citando anche un poemetto di Cataldo Carducci, ne parla come di un fenomeno antico che ha soltanto cambiato nome. Del resto, lo iettatore si può ritenere una sorta di forma moderna, svincolata dalla magia, dello spargitore intenzionale di malocchio.

La credenza nella iettatura si diffuse tra le classi agiate, mentre quella nella magia restava confinata nelle campagne. Questa tendenza è stata ricostruita come «magismo secondario», «ascesa del folklore», e sarebbe dovuta alla delusione della speranza che scienza e tecnologia potessero rimediare all’insicurezza dell’uomo, mentre ne determinano piuttosto l’aggravamento (Lanternari).[V’è chi, considerando la diffusione della credenza nella iettatura tra le classi colte, che tuttavia vi guardavano tra il serio e il faceto, parla di «compromesso fra l’antico fascino stregonesco […] e i temi del razionalismo settecentesco» (De Martino).[Sulla stessa linea altri parlano di nascita, con il concetto di iettatura, di un «terzo stato» intermedio tra scienza e magia, di un «sottoprodotto irrazionale» tipico di ogni epoca positivista, come lo fu anche la letteratura fantastica

Gli illuministi napoletani assistettero a una vera proliferazione di iettatori – cioè alla diffusione della credenza –e tentarono di spiegare razionalmente il fenomeno, ad esempio in termini di mesmerismo e in riferimento a una supposta trasmissione di influssi magnetici.[19] Il medico Giovanni Leonardo Marugj interpreta il potere dello iettatore come una forza fisica esercitata da minute particelle che emanerebbero dal corpo del portatore di sventura e investirebbero le cose e le persone circostanti. Non si trattava di un’idea nuova, ma che si innestava su una lunga tradizione filosofica che fin dal medioevo attribuiva agli occhi la capacità di irradiare amore e odio (affascinare), ai corpi la facoltà di spargere vapori o effluvi di natura positiva e negativa.

V’è sempre negli ambienti colti napoletani un sottofondo d’ironia verso la credenza, che gli autori dei trattati sul tema rendono anzi esplicito a premessa delle loro opere. L’intento scherzoso da loro dichiarato spinge Croce a sottovalutare la serietà dei vari saggi, mentre per altri esso è solo finzione letteraria, utile piuttosto a legittimare la trattazione di un fatto irrazionale nel quale gli autori continuano a credere. Tale atteggiamento ambivalente dei napoletani è stato descritto come «combinazione colta di scetticismo e credulità, di paura reale e di enfasi scherzosa, di coscienziosa esecuzione del rituale protettivo e di comica ambiguità nella mimica e nella espressione del volto».

Gli sforzi degli illuministi potrebbero spiegarsi come tentativi di dissolvere una zona d’ombra, razionalizzandola, in coerenza con la fiducia nella ragione umana, ma non mancano compiute ricostruzioni delle cause per cui proprio a Napoli sorse una teoria della iettatura, che per alcuni dipese da una maggiore arretratezza dell’illuminismo napoletano (De Martino), per altri dall’isolamento della capitale, incapace di trasmettere il razionalismo dei lumi al resto del regno (De Rosa), per altri ancora, semplicemente, dall’adozione di un «diverso modello di razionalità» che pure nel Settecento alimentò altre «scienze popolari di matrice empirico-divinatoria» (Ferrone).

fonte wikipedia